大明國師 第五百一十五章 理欲

理欲之辨，即倫理道德與人們物質(zhì)精神生活欲望之間關(guān)系的爭論，是宋明時(shí)期倫理思想爭論中的核心命題之一。

不過由于今日的太學(xué)之會是群體論戰(zhàn)，所以自然也有其他人說話的機(jī)會，姜星火拋磚引玉之后，并不急著用“破窗”來論證些什么，更不急著先請神開大。

解縉沉吟剎那，一馬當(dāng)先道：“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也。若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚皆是生于人之情性者也，故此欲不可去，應(yīng)養(yǎng)人之欲，給人之求。”

對于頭馬的積極表現(xiàn)，姜星火相當(dāng)滿意，若是事事都要自己親力親為，確實(shí)未免有些太累了，還是有人幫襯著沖鋒陷陣比較好。

解縉引用的基本都是荀子的觀點(diǎn)，也就是肯定人們正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)欲望，認(rèn)為物質(zhì)欲望是君子和小人的共同要求。

實(shí)際上，理欲之辯淵源于先秦，是儒家內(nèi)部一個(gè)經(jīng)典辯題，只不過以前吵得沒有這么厲害，沒有徹底把天理和人欲進(jìn)行二極管對立。

反方辯手這邊，則是汪與立接替剛才趟雷趟了個(gè)灰頭土臉的楊敬誠出場。

實(shí)際上，實(shí)力最弱、資歷最淺的楊敬誠，剛才也有這個(gè)覺悟，畢竟關(guān)學(xué)傳到他這一輩，實(shí)際上就只剩下一個(gè)門楣了，真到了關(guān)鍵時(shí)刻讓他上，他肯定掉鏈子，所以前面不太體面的試探工作，還是主動(dòng)承擔(dān)起來比較好，好歹還能留個(gè)印象分又不太得罪人，在這種盛會中有點(diǎn)參與感。

“此言謬矣。”

汪與立同樣跪坐的很板正，一派老衛(wèi)道士的風(fēng)骨，看起來義正嚴(yán)詞的反駁，但很快，就讓人覺得不對勁兒了。

“《論語·堯曰》有言，欲而不貪，君子謀道不謀食，‘好榮惡辱、好利惡害’固然是君子小人所同，但君子所尋，又豈能與小人相同？”

高遜志眉毛一挑，不漏聲色地看向汪與立。

好你個(gè)老小子，我們中出了叛徒！

而楊敬誠也是同樣一怔。

看起來汪與立回答的沒問題，為何二人會如此？

這就不得不說一說金華學(xué)派在學(xué)術(shù)光譜中的定位了。

汪與立作為掌門人的金華學(xué)派作為承擔(dān)過鵝湖之會舉辦工作的高門，在如今大明的思想界，屬于是那種既有底蘊(yùn)又有實(shí)力的學(xué)派，上百年來開枝散葉，積攢了不少家底，但也正因發(fā)展時(shí)間過長，所以現(xiàn)在的金華學(xué)派，跟南宋時(shí)期的金華學(xué)派，還是有些似是而非的。

在南宋時(shí)期，金華學(xué)派是浙東事功學(xué)派的一支，與永康、永嘉學(xué)派同氣連枝，主張“經(jīng)世致用”的事功之學(xué)，但在一切具體的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上，則與理學(xué)、心學(xué)都有調(diào)和折中的地方，在學(xué)術(shù)光譜上的屬于那種實(shí)學(xué)里偏右的存在。

但隨著世事變遷，南宋時(shí)期實(shí)學(xué)、心學(xué)、理學(xué)三足鼎立的局面被打破，并且呈現(xiàn)出了一去不復(fù)返的架勢，永康、永嘉學(xué)派紛紛樹倒猢猻散，主張實(shí)學(xué)的浙東事功學(xué)派只剩下了金華學(xué)派這一支，而程朱理學(xué)則徹底壓倒了心學(xué)、實(shí)學(xué)，成為了官方指定考試學(xué)問，也就是官學(xué)。

因此，金華學(xué)派不得不掉頭，開始修改自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，在學(xué)術(shù)光譜上從實(shí)學(xué)偏右，變成了理學(xué)偏左。

但是學(xué)術(shù)紛爭這種東西在南宋實(shí)學(xué)、心學(xué)、理學(xué)三足鼎立的時(shí)候，金華學(xué)派因?yàn)椴粔蚣みM(jìn)，所以經(jīng)常被永康、永嘉學(xué)派狂噴軟弱；而到了實(shí)學(xué)徹底失勢，金華學(xué)派被迫融入理學(xué)，卻又因?yàn)橛^點(diǎn)靠近心學(xué)、實(shí)學(xué)，被傳統(tǒng)的程朱理學(xué)衛(wèi)道士們狂噴偏激，道統(tǒng)不純。

所以怎么都是被嫌棄唄？

而在“古今王霸義利”三辯后，汪與立也是有所反思，世事易變，金華學(xué)派這艘大船，到底要不要調(diào)轉(zhuǎn)船頭，重新回到過去的航道上，作為當(dāng)年的實(shí)學(xué)三大家之一，重回實(shí)學(xué)旗幟下，是一件值得思考的事情。

正是因?yàn)榇媪诉@份重新改換門庭的念頭，汪與立才用了孔子的論點(diǎn)，而不是孟子的，孔子的觀點(diǎn)更加中庸平和，而孟子和荀子才是理欲之辨的對立觀點(diǎn)。

而在理學(xué)的捍衛(wèi)者們看來，衛(wèi)道不純粹就是純粹不衛(wèi)道。

眼看著汪與立軟弱的態(tài)度要壞事，高遜志馬上出手了。

“天理，人欲，相對也。所謂‘正其道不謀其利，修其理不急其功’，道之所在，豈能混淆？”

高遜志雖然被姚廣孝和姜星火拿捏了一番，但正所謂身正不怕影子歪，在這種衛(wèi)道原則上面，高遜志還是要站在對立面的，而且是絕不會動(dòng)搖的那種。

金華學(xué)派家大業(yè)大，確實(shí)要有所顧慮，而高遜志雖然也開書院，但跟金華學(xué)派不是一碼事。

高遜志的觀點(diǎn)，就是著重闡發(fā)孔孟思想，強(qiáng)調(diào)大道和天理，輕視功利和物欲，認(rèn)為只有做到輕視功利和物欲，才能防止人心生亂。

這邊解縉繼續(xù)回懟：“先圣有言，倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱，讓生于有余，爭生于不足，世上豈有只存天理而無人欲的道理？夫饑寒并至，而能無為非者寡；然則溫飽并至，而能不為善者希若無一扇窗戶遮風(fēng)擋雨，王叔明便是心中再篤信天理，恐怕也得被凍死吧？天理終歸是不能代替遮風(fēng)擋雨的，而要我看來，王叔明不僅需要窗戶，還需要玻璃窗！整個(gè)大明百姓，都需要一扇玻璃窗！”

這就是要充分主張發(fā)展經(jīng)濟(jì)，鼓勵(lì)人們合理的物質(zhì)欲望了。

“不可，既有紙窗可遮風(fēng)擋雨，何須各個(gè)要一扇玻璃窗？”

高遜志開始上強(qiáng)度了：“茍存無欲，則雖賞而不竊；私欲茍行，則巧利愈昏萁子昔年勸諫商紂王之象牙筷，難道不是這個(gè)道理嗎？”

嗯，高遜志說的就是后世比較有名的“象牙筷定律”。

殷紂王即位不久，命人為他琢一把象牙筷子，賢臣萁子說：“象牙筷子肯定不能配瓦器，要配犀角之碗，白玉之杯。玉杯肯定不能盛野菜粗糧，只能與山珍海味相配。吃了山珍海味就不肯再穿粗葛短衣，住茅草陋屋，而要衣錦繡，乘華車，住高樓。國內(nèi)滿足不了，就要到境外去搜求奇珍異寶，我不禁為大王您擔(dān)心，這樣注定會消耗國力，恐怕天命不在大商了。”

果然，故事的最后，紂王厚賦稅以實(shí)鹿臺之錢，益收狗馬器物，充仞宮室，以酒為池，懸肉為林，使男女倮相逐其間，為長夜之飲，因此百姓怨而諸侯叛，亡其國，自身赴火而死。

至于歷史的事實(shí)是不是如此，現(xiàn)在哪怕有甲骨文的出土，和民間龍骨的收集，也難以考證了，但這個(gè)故事確實(shí)是很經(jīng)典的物欲升級的故事。

現(xiàn)代的消費(fèi)主義也是如此，你說故事沒道理肯定是不對的.人心就是如此，有了好的就要更好的，世人的貪欲都是這樣，也就是所謂的“得寸進(jìn)尺”、“得隴而復(fù)望蜀”，按理說是沒有止境的。

而對于君王的貪欲來說，則更為可怕，因?yàn)樗麚碛薪鯚o限的權(quán)力，沒有人可以阻止他，《詩》云“商鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世”，說的就是這個(gè)道理。

如果順著這個(gè)邏輯辯駁，那么肯定是辯不贏的，因?yàn)檫@都是理欲之辨的老套路了，祭出“象牙筷定律”就意味著不能順著對方思路來了。

這時(shí)候，張宇初忽然開口道：“夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂，又可去乎？”

張宇初的應(yīng)對之策，同樣沒有出乎反方的預(yù)料。

因?yàn)槔碛妫瑲w根到底還是落在人身上，而只要是人，就有欲望，這就是正方的跟腳所在，你可以指望普羅大眾提高思想覺悟，但伱不能指望所有人都像圣人一樣舍棄大部分欲望，哪怕是苦修者類型的衛(wèi)道士，也做不到這一點(diǎn)。

張宇初的觀點(diǎn)就是認(rèn)為人之有欲無可非議，正如喜怒哀樂之情不是惡一樣，欲同樣不是惡，也不可根除，這就相當(dāng)于你不能為了“非禮勿視”把自己雙目給挖了似的。

眼見正方避戰(zhàn)，開始回避話題，反方辯手們頓時(shí)氣勢為之一振。

高遜志乘勝追擊道：“存天理，滅人欲，明道先生（程顥）有言：吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來，父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。”

實(shí)際上，自北宋開始，天理和人欲的關(guān)系成為當(dāng)時(shí)思想家爭論的中心問題之一，宋代天理人欲之辨發(fā)端于張載，成立于二程，至朱熹而集大成，在這個(gè)命題上，二程是高度統(tǒng)一的，他們都把“理”或“天理”作為其思想體系的最高范疇，把它視為宇宙的根本原則。

胡儼亦是振奮出聲：“不是天理，便是私欲！無人欲即皆天理，所謂‘欲與喜怒哀樂，皆性之所有者’大謬矣！君子慎獨(dú)，陳明本心，便是要去喜怒哀樂于己身，人欲有何不可去除？”

王允繩這時(shí)候也跟著幫襯道：“天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智是天理之件數(shù)，故此，天理人欲不容并立，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，應(yīng)革盡人欲，復(fù)盡天理，方顯道心。”

說罷，王允繩還瞪了一眼汪與立。

看看，這才叫理學(xué)偏右的攻擊性。

什么“好榮惡辱、好利惡害，固然是君子小人所同”.看看你師道先生說的是什么話？這是我輩衛(wèi)道士能說出來的？革盡人欲，復(fù)盡天理才是正道。

顯然在理學(xué)極端保守派的觀點(diǎn)看來，天理和人欲是高度對立的。

而按照胡儼引用《朱子語類》的說法，就是認(rèn)為人心追求的是耳目之欲，過分了是有極大危害的，而道心追求的是天理或義理，因而是精微的，人們只有克服私欲，才能使人心轉(zhuǎn)危為安，道心由隱而顯。

孔希路看著姜星火，眼見局勢有點(diǎn)一邊倒，但也不好說太狠的話，只是輕飄飄地說道。

“人之既生，以保生為全；全之所階，以順感為務(wù)。若味近以虧業(yè)，則沉溺之釁興，懷末以忘本，則天理之真減。”

意思就是理解把滿足人們的物質(zhì)欲望作為保全生命的前提條件，但也反對人們沉溺于私欲，因而減損天理。

呃，咋說呢，這種表態(tài)在一群理學(xué)極端保守的衛(wèi)道士里，已經(jīng)算是很平和的態(tài)度了，完全是看在姜星火的面子上才沒下狠手。

今天反方們寄出來的大招，還是朱熹留下來的那套，朱熹早年曾受業(yè)于胡仲原、劉彥沖，二人皆好佛，朱熹亦出入佛、道，直到而立之年才正式拜程頤的三傳弟子李侗為師，但朱熹的學(xué)術(shù)思想雖然龐雜，可歸根結(jié)底，其實(shí)就是“主敬以立其本、窮理以致其知、反躬以踐其實(shí)”這三板斧，而“主敬”、“窮理”、“躬踐”這三板斧的問題，其實(shí)姜星火在江南治水告一段落時(shí)講學(xué)的時(shí)候，就已經(jīng)大致拆解過，這里面的東西，都跟理、欲之辨有密切的關(guān)系，甚至可以說朱熹的學(xué)說主要就是圍繞“理與欲”的關(guān)系而展開的。

楊士奇這時(shí)候眼見局勢一片大好，雖然心中對始終沒出聲的姜星火和姚廣孝有忌憚，但也曉得這時(shí)候是開口的好機(jī)會，于是說道。

“誠如朱子所言，有天理便有人欲，便似天理有個(gè)安頓處，才安頓好，便有人欲冒出來。你中有我，我中有你，天理本多，人欲也是天理里面出來的，雖是人欲，人欲中自有天理但這種關(guān)系同樣是此消彼長的，此勝則彼退，彼勝則此退，絕無中立不進(jìn)退之理，凡人不進(jìn)便退也。”

接著，楊士奇又舉例道：“譬如楚漢之爭，劉邦項(xiàng)羽相拒于滎陽、成皋之間，彼進(jìn)得一步，則此退一步；此進(jìn)一步，則彼退一步，這時(shí)便需安營扎寨，慢慢苦捱，捱得一毫去，則逐旋捱將去，此心莫退，終須有勝時(shí)王叔明何須玻璃窗？便是苦捱，又真能一病不起嗎？”

顯然楊士奇的觀點(diǎn)屬于右中右了。

這時(shí)，姚廣孝忽然開口，大笑道：“依一心法有二種門，云何為二？一者心真如門，二者心生滅門，是二種門皆各總攝一切法！”

太學(xué)之會的辯手們先是一愣，旋即是曹端想到了什么，然后是關(guān)學(xué)的楊敬誠面色變得古怪，這種古怪，就像是無聲的浪潮一般，開始蔓延開來，整個(gè)會場都變得寂靜無比。

“怎么念了一段佛經(jīng)就不說話了？”

這把旁邊正聽得盡興的留學(xué)生們給搞蒙了。

誰也不清楚，為什么剛才理學(xué)陣營的衛(wèi)道士們正在窮追猛打，怎么忽然就跟身前出現(xiàn)了哥斯拉一樣馬上就給嚇停了，更不明白區(qū)區(qū)一段佛經(jīng)，怎么就有集體沉默的效果。

別說是胡漢蒼和呂恭這種新來的留學(xué)生不懂，就是李杰、賀段志也鬧不明白。

最后還是帶他們來的小胖子一番解釋，這才明白了過來。

這里面是有個(gè)說法的，之前說過，朱熹早年學(xué)佛，而他的三板斧里的東西，很多又是縫合出來的，為了解決體系內(nèi)已有的bug，不得不從體系外找補(bǔ)丁。

而朱熹講的天理和人欲，實(shí)際上追根溯源，是北宋張載所謂的“天地之性”和“氣質(zhì)之性”另一種說法，但張載沒有說氣質(zhì)之性是天地之性派生的，只提到天地之性是形而上的本體，而氣質(zhì)之性是形而下的表現(xiàn)。

實(shí)際上，張載的人性論來源于佛門的佛性論，他的純粹至善的“天地之性”理論，在過去的儒學(xué)體系中，無論是孔孟荀時(shí)代的先秦儒學(xué)，還是兩漢經(jīng)學(xué)，亦或是魏晉玄學(xué)，都沒有任何依據(jù)，而是佛教“真如佛性”的翻版。

正因?yàn)槿绱耍W(xué)的曹端才最先反應(yīng)過來，而關(guān)學(xué)傳人楊敬誠，自然也曉得自己流派祖師張載的理論是怎么來的，而后就是其他大儒。

如果光是借鑒，其實(shí)也沒什么，畢竟儒釋道三教發(fā)展了上千年，互相借鑒的地方多了去了。

但問題就在于，之前說過，朱熹早年是學(xué)佛的，朱熹構(gòu)建的體系，是以天理為人心的“本體”，且這個(gè)天理也是凈潔無瑕的，但這在傳統(tǒng)儒學(xué)體系中也是找不到任何根據(jù)的。

這個(gè)根據(jù)哪里來的呢？

就是姚廣孝念的這段佛經(jīng)的意思。

《大乘起信論》中有“一心二門”之說，認(rèn)為“心”同時(shí)具有“真如門”和“生滅門”兩方面，真如如水，生滅如波，水為波之體，波為水之用也就是說，“真如門”近似于“無垢識”、“寂滅心”的概念（跟張載的天地之性基本是一個(gè)概念），即“如來藏”；而“生滅門”接近于作染凈依的“阿黎耶識”（類似于張載的氣質(zhì)之性），這二門包含世間一切事物現(xiàn)象，體現(xiàn)著諸法唯識的精髓。

“心真如”包含兩方面性質(zhì)：一是“如實(shí)空”，即“離相”、“無念”，是純凈無任何雜染的存在；另一是“如實(shí)不空”，即永恒不變的靜止存在。由于“心真如門”是絕對純凈不動(dòng)的本體，故難以解釋染凈、動(dòng)靜、一心與俗世諸復(fù)雜關(guān)系，《起信論》就用“心生滅門”來解釋這些關(guān)系，也就是“心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂‘不生不滅’與‘生滅’和合，非一非異，名為阿黎耶識。”

所以，“阿黎耶識”就是“生滅心”，是根據(jù)心的“不生不滅”而存在，是“不生不滅”給合“心生滅”的產(chǎn)物。

而處于阿黎耶識生滅心狀態(tài)的“心性不生不滅”被稱作“覺”；處于阿黎耶識生滅心狀態(tài)的“心生滅”被稱為“不覺”。

“覺”除具有“心真如”的“如實(shí)空”（純潔無染的存在）、“如實(shí)不空”（永恒靜止的存在）的雙重性質(zhì)之外，還具有“因熏鏡”和“緣熏鏡”兩種特殊作用。

“因熏鏡”是指“覺”如鏡，世界一切事物現(xiàn)象莫不顯現(xiàn)其中，因?yàn)椤坝X”能常住“一心”，而世間一切事物現(xiàn)象都在“一心”為本性，覺性雖是“不動(dòng)”的，但具有一切“無漏法”，成為眾生得以成佛的依據(jù)，眾生之所以厭生死、求涅盤，在于“覺”對眾生自身起內(nèi)因熏的作用。

“緣熏鏡”則是指“覺”對解脫眾生起一種外緣熏的作用，所以“覺”既是“靜”的，寂然不動(dòng)地蘊(yùn)含在世間一切事物中，為眾生所有；同時(shí)它又是“動(dòng)”的，能出離生死、同染轉(zhuǎn)凈以普度眾生。

好，解釋到這里，相信不懂佛學(xué)的人已經(jīng)基本懵圈了。

但是沒關(guān)系，有程朱理學(xué)翻譯版的內(nèi)容。

——也就是《朱子語類》里經(jīng)典的“心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同。是以或危殆而不安，或微妙而難見耳”。

這東西跟《大乘起信論》不說一模一樣吧，也可以說是分毫不差，就是把佛家用語翻譯成了儒家的。

朱熹認(rèn)為凡人之生都是稟受“氣”以為形體，稟受“理”作為本性，道德意識發(fā)自作為本體的理，感性情欲根于構(gòu)成血肉之軀的氣，道德意識常存于心靈深處，所以為“微”；感性情欲并非皆惡，但不加控制就流于不善，所以為“危”。

朱熹覺得這就是《尚書》（相傳是偽作）里“人心惟危，道心惟微”的意思，實(shí)際上就是為了掩蓋其思想的佛家根源，朱熹將天理與人欲的對立說成是“人心”和“道心”的對立，給自己找了個(gè)出處。

客觀來講，很扯淡，屬于是先射箭后畫靶，先得出結(jié)論再去尋找出處，但朱熹就是這么縫的，“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動(dòng)靜云為自無過不及之差矣”。

那么朱熹有沒有創(chuàng)新呢？

有，還真不是完全照抄，還加了點(diǎn)自己的私貨進(jìn)去。

朱熹還認(rèn)為“道心”即是體現(xiàn)“天理”的“義理之心”，因此“知覺從君臣父子處便是道心”，嗯，一切都要回歸于倫理道德，也就是三綱五常，而不是像佛家那樣“色即是心，心即是色”。

這樣明確了道心是倫理綱常的本質(zhì)所在，也與佛家超道德的“真如”本體區(qū)分開來，也就把單純地視人的七情六欲為“障道因緣”的弱點(diǎn)給打了個(gè)補(bǔ)丁，如此同佛家禪定之學(xué)劃清界限后，朱熹在道德修養(yǎng)上主張“格物”來消除人欲之私接下來就是“敬”“誠”那老一套了。

見眾人不吭聲了，姚廣孝繼續(xù)說道：“教人半日靜坐，半日讀書，無異于半日當(dāng)和尚，半日當(dāng)大儒，如此混儒于釋，又援釋入儒，朱子天理人欲之說，本就非是儒家所言，乃是憑空造物，如何能令人苦捱風(fēng)雪？世上之物，誠心主敬固然重要，可明辨真?zhèn)危瑯右饬x重大。”

好強(qiáng)的攻擊性！

老和尚這就是說，你們剛才叫的那么兇，可這套天理人欲對立起來的理論，從源頭上就不是儒家的東西，拿來騙百姓的，怎么自己都信了？

而且還不留痕跡地?cái)D兌了一下程朱理學(xué)。

說完，姚廣孝算是長舒了一口氣，這口氣可是憋了他好多年了。

在明初期佛教漸成頹勢之際，老和尚作為佛家的定海神針，是真真正正地承擔(dān)起了護(hù)教之責(zé)，整理了反排佛的《道余錄》，而這本書，就是之前給朱棣看的那本，里面主要的內(nèi)容，就是在講程朱理學(xué)對于佛經(jīng)的剽竊和曲解。

但以前勢單力孤，你是黑衣宰相，面對這么多張嘴，也說不過。

可現(xiàn)在就不一樣了，有了姜星火的眾多新思想的大力支持，老和尚終于有底氣毫不顧忌地正面反駁程朱理學(xué)了。

這里面有個(gè)梗，就是二程都想用“主敬”來替代周敦頤的“主靜”，朱熹也想通過“格物”來作為修行法門，理學(xué)內(nèi)部也是講迭代貢獻(xiàn)的，每一代大師都要留下點(diǎn)自己的創(chuàng)新點(diǎn)，但無論是“格物”還是“主敬”，處處都可以看到佛家的影子，朱熹一面批評佛家的坐禪，一面提倡靜坐，所謂“靜坐便理會道理自不妨，只是專要靜坐則不可，理會得道理明透，自然是靜，今人都是討靜坐以省事則不可，蓋心下熱鬧，如何看得道理出？須是靜方看得出。所謂靜坐，只是打迭心下無事，則道理始出，道理既出，則心愈明靜矣”就是朱熹的靜坐法門了。

也就是說，靜坐在朱熹這里是方法，目的是為了體會道理，也就是三綱五常之類的。

但理學(xué)的靜坐與佛教的坐禪，在形式上是一模一樣的，所以靜坐到底是為了出家，還是要誠心正意居敬持志繼而反求己身，那只有當(dāng)事人心里最清楚了.

不管怎么說，程朱理學(xué)從“主靜”到“主敬”再到“格物”，歷代大師的儒家風(fēng)格算是愈發(fā)明顯，但是無論多么明顯，終歸是逃不脫佛教禪修的窠臼。

眼見著被姚廣孝一番話扭轉(zhuǎn)了頹勢，雙方攻守之勢異也，這時(shí)候自知繼續(xù)在“人心道心”這個(gè)根源上糾纏，是一定會被拖到不堪境地的，楊士奇也是豁出去了。

“憑空造物，未必不能苦捱風(fēng)雪，人生于世，便存于道德風(fēng)俗之中，如伊川先生（程頤）所言——餓死事極小，失節(jié)事極大！”

“餓死事小，失節(jié)事大”，這八個(gè)字的殺傷力，想必?zé)o需多言。

這種言論，屬于理學(xué)極右中的極右，一般衛(wèi)道士都說不出這種話，能說出這種話的，無疑是虔誠至極的衛(wèi)道士。

“好！”

姜星火這時(shí)候忽然以手擊節(jié)，聲音越來越大，全場矚目。

“好一個(gè)‘餓死事小，失節(jié)事大’！”

姜星火看向楊士奇，楊士奇同樣毫不退縮地看向姜星火。

“今日既然說到此處，我便想問問，王叔明是不是真要寧可凍死，也不補(bǔ)這扇窗戶？若是如此，為了所謂的‘節(jié)’，所謂的道德，所謂的三綱五常，真要把人逼死嗎？”

“餓死事小，失節(jié)事大！”

楊士奇還是這句話，咬定青山不放松。

這是程朱理學(xué)極端理欲觀的根腳所在，屬于退無可退的底線，今天誰來了都是這句話，三綱五常就是大過天。

姜星火點(diǎn)點(diǎn)頭，要的就是你這句話，死鴨子嘴硬是吧？

姜星火開口問道：

“綱常節(jié)義可存乎理中？”

“自然。”

“飲食男女可存乎氣中？”

“自然。”

“理與氣可是二元乎？”

楊士奇猶豫了。

“氣”是古代中國哲人對世界物質(zhì)性的一種觀念，這個(gè)外國人不好理解，但中國人一聽“氣”這東西就懂，《莊子·知北游》就有“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死，若死生為徒，吾又何患！故萬物一也”，這是最早的“氣本論”。

換句話說，即便是最極端的衛(wèi)道士，也是承認(rèn)人是由氣構(gòu)成的。

嗯，說句題外話，對太平街論戰(zhàn)有印象的，應(yīng)該還記得當(dāng)時(shí)國子監(jiān)里宗超逸等人拿來譏諷姜星火的話語。

“君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。君子常行勝言，小人常言勝行，故世治則篤實(shí)之士多，世亂則緣飾之士眾.成多國興，敗多國亡，國師也不知道是稟何氣而生？”

這些話語出自北宋五子之一邵雍的《漁樵問對》，邵雍學(xué)貫易理、儒道兼通，他畢生致力于將天與人統(tǒng)一于一心，從而試圖把儒家的人本與道家的天道貫通起來，也是理學(xué)里面闡述理氣的根源學(xué)說之一。

不管是把君子視作稟陽正氣而生的人，還是把小人視作稟陰邪氣而生的人，這里面有個(gè)根本論點(diǎn)，就是剛才所提到的“氣本論”，也就是說認(rèn)為人體和整個(gè)物質(zhì)世界，都是由“氣”構(gòu)成的。

實(shí)際上“氣本論”并不是北宋五子才開始研究，從漢代開始，氣的存在論就成為了中國古代哲人理解和解釋世界與人類的基本范式，直至周敦頤的《太極圖說》和邵雍的《漁樵問對》，則是將其徹底發(fā)揚(yáng)光大。

那么為什么楊士奇會在這個(gè)問題上猶豫呢？

答案很簡單。

朱熹自己也沒拿準(zhǔn)。

朱熹的理氣觀頗為復(fù)雜，在不同的人生階段有“理氣不必分先后”的說法，也有“理在氣先”的說法，有“理氣決是二物（理氣二元論）”的說法，也有“理氣不離不雜”的說法。

后世采用的，基本上是程頤的理氣觀，也就是宏觀微觀兩分法。

什么叫宏觀微觀兩分法？意思就是從宏觀上看，理是形而上者，氣是形而下者，二者是嚴(yán)格區(qū)分的，不能混淆；但如果把視角放到微觀個(gè)體角度，就具體存在物而言，構(gòu)成此存在物的理氣不離不雜，“不離”意味著理、氣是二物，“不雜”意味著理、氣同在此存在物。

呃，這個(gè)東西有點(diǎn)類似于薛定諤的貓，又有點(diǎn)類似于量子力學(xué)。

具體是嚴(yán)格區(qū)分還是“不離不雜”，不僅朱熹不敢下定義，你就是問程頤，他自己也含糊。

對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“氣本論”來說，程朱理學(xué)這種宏觀微觀兩分法的理氣觀，其實(shí)是進(jìn)步的，理、氣二分，以及“理”的形而上實(shí)體化和超驗(yàn)化，是程朱理學(xué)對哲學(xué)做出的貢獻(xiàn)。

但破綻就在于，程朱理學(xué)的“理氣二元論”，沒有給中間的界限下定義！

程頤和朱熹界定不了，就給后人留了坑。

別看楊士奇能高喊“餓死事小，失節(jié)事大！”，可這個(gè)“餓死”和“失節(jié)”，從理學(xué)的哲學(xué)結(jié)構(gòu)上來講，其實(shí)本質(zhì)就是“理氣二元論”。

那么如果詳細(xì)掰扯，到底能不能用程朱留下的坑，破了這個(gè)理學(xué)極右口號呢？

一旦從理論推導(dǎo)上破除，這種標(biāo)志性的口號都不好使了，就意味著理學(xué)的“理氣二元論”被顛覆。

這種效果，就跟戰(zhàn)場上把敵方大旗給砍倒了，是一樣的。

姜星火看著楊士奇，自信地說道：

“既如此，那我們就論一論，到底餓死是大，還是失節(jié)是大。”

(本章完)