《周易》與美學的若干思考
易學與美學是有機統一的。以易學觀美學，美學處處是易學;以美學觀易學，易學樣樣是美學。
近十年來，筆者開始進入文藝學(中國古典美學)的研究領域，也連續多年給本科生講授通識教育核心課程《<周易>與中華審美文化》，因此在易學與美學的關系上有所思考和體會。令人困惑的是，如何把易學和美學有機地聯系在一起，才能更好地解決這原本屬于不同的學科在比較和整合中存在的問題?筆者在設想，如果我們既能用美學的思維來闡釋易學，又能用易學的思想來闡釋美學，或許能對兩個學科都有啟發和指導作用。當然，要正確理解易學與美學之間的關系問題，重要的不是論述彼此歷史上的聯系，也不是對兩種學科思想作機械的比較和聯系，而是應該更客觀地從大哲學、大理論的高度把握兩者之間共通不悖的事實。在此，筆者只是希望能夠通過對兩個不同學科之間的互觀，來發現一些被人忽視和遺忘的東西，也借此闡述一下研究易學與美學關系問題的理論意義和現實意義。
一.“美”字的易學解釋
(一)“美”字源于八經卦中的兌卦。在中國研究美學，首先難免要問及的便是“美”字的意義，也就是涉及到對所“審”之“美”字的理解。時至今日，人們對“美”字基本上已形成普遍的看法，正如百度百科對“美”詞條的解釋：“美měi，會意。金文字形，從羊，從大，古人以羊為主要副食品，肥壯的羊吃起來味很美。本義：味美。另外羊是象形字，象征人佩戴羊角、牛角，古人認為這樣很美。”這種說法的雛形至少可以遠溯到東漢許慎的《說文解字》：“美，甘也。從羊大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。”直到清代《康熙字典》也仍沿用《說文》的理解。古人的說法，有兩點是明確的：一是羊大則美，另一是美與善同意。值得注意的是，“美”與“善”在古代中國，不僅都是對審美境界極致狀態的形容，而且都與“羊”字相關。可見，要理解“美”和“善”，離不開對“羊”字的全面和深入理解。這也是現當代以來，我國許多美學家都從“羊”的角度來理解“美”的原因。于是，從羊這種動物的基本現象，如“肥大”、“味甘”、“溫順”、“可愛”等，來加以解釋的思路比比皆是。毋庸置疑，從文字學的角度，根據漢字的形體及其造字的法則，把“美”的意義跟“羊”有機聯系在一起，是能夠幫助人們更好地認識的。但是，認真追問起來，還是感覺如此解釋不夠透徹。所以，筆者認為應該進一步從符號學的角度加以解釋，這也是符合文字發展歷史和規律的。
我們知道，在漢字基本定型之前，《易經》的八卦符號已經出現。由于史闕有間，我們已經很難證明漢字的出現是奠定在《易經》卦爻符號系統之上的，只能根據一些蛛絲馬跡來推證漢字與《易經》文化可能存在著密切聯系。沿循這樣的思路，筆者發現“美”和“善”的取象意義，可能都是源于《易經》八經卦中的兌卦。查考《易傳》，《序卦傳》有“兌者說也”、《說卦傳》中依次有“兌以說之”、“說言乎兌……兌，正秋也，萬物之所說也，故曰說言乎兌”、“說萬物者莫說乎澤”、“兌，說也”、“兌為羊”、“兌為口”、“兌三索而得女，故謂之少女”、“兌為澤，為少女，為巫，為口舌，為毀折，為附決，其于地也為剛鹵，為妾，為羊。”別卦《兌》的卦辭是“兌：亨，利貞”，其《彖傳》的解釋是“兌，說也。剛中而柔外，說以利貞，是以順乎天而應乎人。說以先民，民忘其勞;說以犯難，民忘其死：說之大，民勸矣哉!”其《象傳》的解釋是“麗澤，兌;君子以朋友講習。”不難發現，在《易傳》中，“兌”的取義為“說”(通“悅”)，即“欣悅”、“喜悅”之義。此義與《兌》卦辭“亨，利貞”的意思基本上也是相通的，這說明《易傳》的說法仍然沒有離開《易經》。
《易經》濫觴于“觀物取象”，其象征思維離不開對自然萬物的觀察，然后再用虛擬的符號加以形象概括，并從中歸納出具有根本性質的意義。簡言之，先取象，后取義，然后又可以“觸類”取象，也可以“合意”再取象。正如東晉王弼《周易略例・明象》指出：“觸類可為其象，合意可為其征”，《易經》的象征思維和類比思維，可以使同一個符號跟無數個相類相合的事物聯系在一起，組成一個無限發展的意象群。在這個意象群里，彼此之間要么有相類之象，要么有相合之義，相互聯系，相互貫通，真正達到“言有盡而意無窮”。不妨以兌卦為例加以分析。八經卦中的兌卦，卦象是，在《易傳》中其主要象征為澤――沼澤、湖泊(上面一個陰爻象征平靜的淺水，下面兩個陽爻象征堅硬的土層)，根據對自然的觀察，凡是沼澤和湖泊之地，都是風光獨特之所，讓人容易引起美感而“欣悅”(從另一個角度看，澤被萬物，滋潤營養，萬物因而得“悅”);還可象征為少女――年輕的女孩，豐潤貌美，惹人“喜悅”(從卦象看，跟梳著兩個辮子的小姑娘相類);還可象征為羊――溫順的動物，形聲和美，也是惹人“喜悅”(從卦象上看，跟羊的形象相似，上面一個陰爻如同兩個羊角，整個卦象與“羊”字也大體相同)。綜合以上分析，筆者認為“美”和“善”兩字中的“羊”，不止是指代“羊”這種動物，而更可能是與兌卦整個象征系統相互聯系、相互貫通的;“羊”只不過是對兌卦象更進一步的具象化和形象化而已，或者說“羊”就是兌卦象的典型代表之一。
(二)一陰一陽之謂美。看到這個小標題，熟悉《周易》的人自然會聯想到《系辭上傳》第五章中首句“一陰一陽之謂道”。對這句的理解，向來是仁者見仁，智者見智。在此，筆者只想從比較的角度盡可能簡單地理解這句話。“陰”“陽”“道”三字，實際上是三個符號，“陰”和“陽”各自象征兩類不同的東西，看似截然不同，事實上又都同屬于一個整體――“道”;而“道”是一個可以指代萬事萬物的符號名稱，大到整個宇宙，小到最小粒子，遠到宇宙本源，近到當下世界，無論是物質性還是精神性的“東西”，都可以“道”代稱。既然如此，那么能夠給人審美愉悅(“欣悅”)的“美”，盡管無法準確定義，但完全可以肯定“美”無論是本質還是形式，都是一種“東西”。這種“東西”，一定也是“道”;或者更直接地說，“東西”與“道”是異名同實的，都是一個符號名稱而已。因此，理解了“一陰一陽之謂道”的含義，也就可以理解“一陰一陽之謂美”了。 美的本質問題，至少可以追溯到“柏拉圖之問”，事實上也就是對事物本質的追求。柏拉圖的思路大致可以簡單理解為：“事物各不同都被稱為美，后面一定有一個東西決定他們為美。這就是美的本質。”根據這一思路，我們可轉換成另一表述：“事物各不同都被稱為易，后面一定有一個東西決定他們為易。這就是易的本義。”本義與本質，都是指根本性的東西，實際上也就是各種事物的共相。共相，就是相關處、聯系點。而聯系點，有遠近之別。在同一時空中的事物盡管顯現為千差萬別的現象，但都根植于同一時空的本體世界(即道體)，最遠也最為根本的可追溯到宇宙的起點，最近也最為宏觀的可追溯到兩種事物共同的起點。以最遠而論，萬物本是同一體質(即本質相同、同道)，因此可證萬物本來是相同相通的，當然也就可以同名同義;以最近而論，事物之間的關系有親有疏(如同一姓氏的同時代人，有的是同祖父，有的是三百年前同祖宗，有的是三千年前同祖宗，前所謂“聯系點”即如“祖宗”)，因此可證萬物的演化是相通但又是相異的，那么也就會出現同名異義(有如同姓異名一樣)。可見，所謂的“本質”，既可指一成不變的本體，也可指隨時變異的各個聯系點。那么，以不變觀之，“美”的本質跟“易”的本質都一樣，同是(屬于)絕對不變的道體，簡言之：美的'本質是道(實體)。以變觀之，“美”跟“易”(可推至所有字符)的本質都一樣是無所不包，不一而足的，其意義跟具體的指稱相聯系相等同，簡言之：美的本質是變(虛體)。由此聯想到維特根斯坦的“用法即意義”、“美是一種家族相似”之論，我們可以發現“易”和“美”一樣，都是沒有固定本質，也沒有固定外延的。至此，也可以更透徹地理解海德格爾“美存在，但不可言說”的觀點。
繞了一圈之后，再回到《周易》經傳中，我們會驚奇地發現：其中“易”之意義復雜多變，說明《易傳》作者并沒有把“易”義定死了，而是賦以變化之美，唯一如同下定義的表達“生生之謂易”，也是運用變化的思想來加以體現。生生不息，既是現象，也是規律;既是理論，也是方法;既很簡易，又很復雜;既是本質，也是差異;既是原因，也是結果;既是可知，也是不可知;既是主觀，也是客觀，真是妙不可言!說不可說之道，就是如此而言!明于此，我們就不必再千方百計去考證“易”作為書題的含義了，因為：“易”作為書題的含義因其命題者“引而不宣”而徹底隱蔽了，但又因為“易”的意象群在史料中和生活中廣泛存在而且意義“顯露無疑”，尤其是《周易》經傳的完整傳世，使得后人可在易學思維的指引下更加全面深刻地理解“易”的符號與意義。套用海德格爾的話，“易存在，但不可言說”。
(三)“易”字源于先民的審美取向。當我們在時間長河中逆溯時，就可以對事物的本源問題有更客觀的理解。人類如同星球一樣，都是有一個開端的。地球出現數十億年后，人類才誕生。人類誕生之后，愚昧無知地生活了非常漫長的時期。由于居住地環境和氣候等的差異，生活在地球上不同區域的人類，也都各自打上所處自然的烙印，體現出許多明顯的不同。在人類循序漸進的演化過程中，不同區域的人類在改造自然和征服自然的進程中得以生存和延續，因此而形成的生活習性和審美取向也就存在差異性。換言之，不同種族或民族在繁衍過程中，都會不同程度地形成自己的文化思想和審美追求。自然特性和文化個性的差異，導致不同主體對客體的理解方式和思路不同，最為直接的就在于指事符號及其系統的差異。人類文化的形成看似復雜，其實都是自然而然的結果。意識到這一點，我們就可以清楚地認識到，具有獨特性的中國易學文化也必然存在一個自然而然的演化過程，這一過程首先取決于發源地的自然生態，其次又奠基于聚居地的文化生態，而后在自然生態和文化生態的共同作用和影響下，具有獨特性的審美文化傾向逐漸清晰、完整、擴大，乃至演變成具有核心理論體系的思維與思想。
在一個尚且無法用語言符號來表達思想的時代，可以推想那是多么原始和落后!翻開中國的典籍，我們至少可以知道在傳說伏羲氏“觀物取象”創制八卦符號之前，華夏的先民是無法描述眼前世界景象的，也是無法表達并紀錄內心所想的，但是作為一種自然界的動物應該已經具有一定的生存本能。有生存本能，是否就意味著具有審美本能呢?人類是有生命的，而生命的維持需要陽光、水分、空氣、食物等等，而這些并非都能自動進入人體，必須經過人體的選擇、獲取和吸收等過程;這一過程看似人的天性和本能，實際上已經包含著某種審美取向，完全可以理解為審美本能。因此，筆者認為人類的審美本能，大致應與人類的誕生同步，否則人類的生存就得不到應有的保證。隨著漫長的審美經驗的積累，審美本能在審美實踐中逐漸由自然轉向人為(各種條件和因素，使人類變得更加聰明了)，從量變到質變，促使人類開始進入文明發展的階段。這種轉變是不可思議的!當然也還是自然而然的!
自然的審美本能，與人為的審美本能，顯著的差別無疑就在于人類智力的成熟，開始具有一定的審美思想與方法了。那么，審美本能也就脫胎換骨，演變成人類獨異于低等動物的審美功能了。有了審美功能，人類就可以更主動地趨吉避兇，更好地生存和生活了。對于人類而言，不論處于何種社會階段，根本的問題就是如何趨吉避兇。如果我們可以把趨吉避兇的本真想法及其行為，籠統地理解為人類的審美活動，那么也就可以從審美文化的視角來理解近幾千年人類文明的進程。
基于以上的想法，筆者認為從根本上說《易經》的趨吉避兇思想乃是一種具有模式化的審美思維。任何一個漢字，包括“易”字，都是審美文化所造就的，一定是源于先民的審美取向。因此，研究《易經》，完全離不開研究造就《易經》的早期華夏先民的審美文化，也同樣離不開整個文明歷史進程中的中華審美文化。進而言之，《易經》乃是遠古華夏先民審美文化經驗的結晶，其作者乃至后續的傳承者和研究者以及運用者們都可視為這一輝煌燦爛審美文化的主體。從審美入手，關注文化，聯系主體，《易經》所獨具的趨吉避兇的審美功能，無疑就具有了巨大的人文價值和深遠的現實意義。
二.易學與美學的融通
美學作為哲學的分支學科，誕生于十八世紀的西歐德國。在之后的兩百多年里，許多哲學家、美學家不斷對美學的內容性質與研究對象展開探討，但也沒有取得一致的看法。根據德文Aesthetica的原意，中譯應該是感受之學，在中國稱之“美學”是轉譯日語造成的。從研究的過程與結果來看，美學與哲學、文化、心理、藝術等都有密切聯系，尤與藝術學如同一類。從目前的情況看，美學看似獨立，卻與不同學科都有聯系，已經可以涵蓋所有學科領域，真是剪不斷理還亂。因此，我們很難解釋清楚美學是一門什么樣的學科。 解釋不清，意味著用于解釋的理論和方法存在問題。長期以來，中西方的學者都慣于運用西學的邏輯思維來認識和理解世界，不但沒能把根本問題解決，反而衍生了許多假問題。倘若我們能夠運用易學思維來反觀美學，也許就能解釋得更清楚更透徹。那么，什么是易學思維呢?面對這個帶有西學思維的問題，首先我們必須認識到這是無法運用語言加以準確表述的，只能通過盡可能全面的分析加以理解。籠統地說，易學思維是一種符號思維、形象思維、意象思維、象征思維、類比思維、感性思維、直覺思維、整體思維、太極思維等的合稱，源于《易經》思想，涵蓋道、理、象、數、占，貫通天、地、人，力求效法自然變化法則。以下姑且用太極思維指代易學思維，并作簡單論述。
整個宇宙世界是一個太極整體(即道體)，任何事物無論巨細都是一個太極整體(物物一太極);任何一個太極整體，都必須包含陰和陽兩個方面(兩種東西);任何一個太極整體都是無法運用語言(符號)準確描述的，只能運用語言(符號)加以準擬(象征)。當人類懂得運用語言(符號)準擬事物(太極整體)之后，時空觀念才逐漸得以形成，世界才得以定位。于是，人類開始擁有描述歷史的時間觀念。依據長期觀察和記錄而形成的時間學(天文歷法之學)，人們開始主觀地認識客觀世界。在認識過程中，人們發現任何事物都有開端，有始終，有歷史。依據歷史時間觀，人們通過追溯發現：萬事萬物都有一個共同的本源(道、無極、太極、時間起點，太極本無極)，伴隨時間的展開，本源中的存在物自然而然地按照時間順序(理)發生演化(造化、變化、獨化、自化、物理和化學變化)，如同前一世界生出后一世界直至現在世界(生生之謂易)，如同一陰一陽的不斷轉化(一陰一陽之謂道);每一次演化的現象結果(氣、象)，都是自然程序密碼(數)的體現;時間之流，是綿延不絕的，前后貫通的，時空混合的，一時一世界，所有的世界同屬一個整體，是沒有間隔距離的，是不可思議的，是妙不可言的;因此，面對具有同一性的世界，只要掌握其中任何一個事物(太極整體)的信息，借助獨特的天人合一思維模式(心物合一、物我兩忘、與時偕行)就能彰往察來(占)――“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”
當我們運用太極思維來看美學時，就能很好化解美學的邏輯矛盾。美學研究至少有三大難題：一是美的本質問題。前已述之，美如同道一般，不是一個實體卻又寓于一個實體之中，是一個虛體卻又寓于一個具體感性的實體之中。換言之，美是亦真亦幻，無法定義。如果因此完全取消“美的本質問題”，美學就立刻失去哲學之根，與根本問題絕緣，顯然不可取;反之，長期面對一個沒有準確答案的問題，美學家變得不知所措。這無疑是美學研究的心病!二是美與藝術的關系問題。以黑格爾為代表的西方哲學家，有很多人都認同美學是“美的藝術哲學”，幾乎是把美與藝術等同起來。而事實上，藝術是美的重要組成部分，是最為典型的代表，并非美的全部。三是美與美感的關系問題。為了避免在“美的本質問題”上糾纏不清，西方現代哲學家開始以美感說美，更加注重主體(人)的審美心理、審美經驗，甚至把一切審美現象都歸結為必須跟人相關，側重研究人與客觀世界的審美關系。這樣，研究人(審美主體)與世界(審美客體)之間的關系，就成了現當代美學研究的出發點。不難發現，為了解決美學研究對象的問題，西方美學已經逐漸在向中國傳統學術思維靠攏了。
至此，我們再進一步運用太極思維來處理，解決問題的思路就更加清晰了。以太極整體而論，所有審美現象都“同一太極”，彼此聯系，不可分割，都是美學研究的對象;以太極整體中的情況看，“一陰一陽之謂道”，任一“美”的整體都包含兩方面的關系(陰和陽)，美學要研究的就不能只是“陰”，也不能只是“陽”，而必須是“陰和陽之間的關系”。同理，“美”不只是“陰”，也不只是“陽”，必須是“有陰有陽”，是虛實相生的一種意象或意境。明于此，我們就可以使中西方美學理論對接融通：所謂“美”就是陰陽相依的太極，是意象或意境式的東西，只可意會，不可言傳;所謂“審美”(藝術鑒賞)就是知道、悟道(感知太極之道)，陰陽合德，物我交融，人天合一，神與物游，主體與客體瞬間的有機統一;所謂“作美”(藝術創作)就是合道、體道(模擬太極之道)，陰陽相須，有無相生，文質彬彬，情景交融，虛實相半，真幻相即，形神兼備，色相俱空，物我兩冥，生動逼真，形成一種具有“藝術真實”的作品。
反之，我們也可以運用美學思維觀易學。美學不論是指哲學美學、藝術哲學，還是指研究審美心理、審美經驗、審美文化、審美歷史、審美現象、審美規律、審美活動、審美范疇、審美原理等的學科，都體現出沒有邊界、不受局限的性質。在這一點上，學科領域“無邊界”的美學與易學一樣，都是無所不有，無所不包的。按照西方邏輯學的觀點，一個學科淪為“無邊界”的說法是危險的，會導致許多邏輯矛盾。這無疑也是把理性思維與感性思維截然分開之后，在認識和解釋現實世界過程中必然出現的矛盾問題。美學研究在西方的橫空出世，提醒人們治學不能僅僅關注工具理性和道德倫理，還必須深入研究人的感性思維(審美心理、主觀判斷力);而西方美學研究的窮途末路，昭示人們單純從理性思維來研究感性的心理問題是行不通的，必須運用理性與感性思維相結合的思路才能更好地解決人類面臨的問題。這一歷史經驗與教訓，同樣可以深刻地啟示我們當下的易學研究，務必要運用太極思維來看待易學本身，才不會無知地把本身有價值的東西拋棄掉，把本身圓融一體的學問用理性思維肢解成支離破碎。此外，必須著重指出的是，美學走向研究人與世界的關系，研究主客體之間的關系，與重在研究陰陽關系的易學可謂是殊途同歸，不謀而合;但相比之下，以卦爻符號為主體的易學原理體系，毫無疑問在解釋可知與不可知的世界時更為根本和透徹。
總之，易學與美學是有機統一的。以易學觀美學，美學處處是易學;以美學觀易學，易學樣樣是美學。倘若我們能打破學科的界限，從大哲學、大理論的角度出發，實事求是地理解歷史和現實，那么就有可能找到更好地解釋宇宙世界和人類現象的思想理論，使原有的知識、經驗、文化、學術等融會貫通，讓后來者更易于理解和運用。因此，以“審美”之心來研究易學，與以“變易”之道來研究美學，都同等重要，也同樣具有無比重要的價值和意義。
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